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Ecocídio, militarismo, pobreza, violência: como o Brasil cabe em "Não verás país nenhum", de Ignácio de Loyola Brandão; começa o especial. A ciência como ela é, que publica textos sobre os afetos que atravessam a ciência no país; uma discussão sobre a leitura e a publicação de textos teatrais; Daniela Vieira (UEL) discute a consagração da cultura hip hop

"Não verás país nenhum" segundo Ignácio de Loyola Brandão (do canal PPGECH)

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José Castello

Everardo Norões

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Charbonnier reproducao.internet 

 

Logo adiante você lê um trecho de Abundância e liberdade, primeiro livro do filósofo Pierre Charbonnier (foto) no Brasil, publicado pela Boitempo Editorial com tradução de Fabio Mascaro Querido. 

No livro, Charbonnier - que trabalha no Centro Nacional de Pesquisas Científicas da França - argumenta que para entender o que está acontecendo (nos campos político, ambiental, econômico, dentre outros) com o planeta é necessário retornar às formas de ocupação do espaço e do uso da terra vigentes nas sociedades da primeira modernidade ocidental (até o século XVII). Chega a essa ideia a partir de uma investigação filosófica sobre as origens da história ambiental, construindo uma interpelação sobre os sentidos da palavra liberdade neste momento de crise. 

 

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Um abismo se abriu entre o horizonte ordinário da ação política e a magnitude das mudanças de que nos falam os cientistas. A crise climática e o conjunto de perturbações que a acompanham nos aparecem, pela sua dimensão, como demasiado maciças e intimidadoras para serem objeto de uma resposta adequada, isto é, ajustada às suas características materiais. E ainda que, graças à história, já conheçamos bastante bem o feixe de causas que provocaram o atual descarrilamento geoecológico, a reviravolta exige um esforço que interesses imediatos, hábitos consolidados e a inércia dos dispositivos técnicos tornam difícil de imaginar. Este é, aliás, o paradoxo expresso pelo conceito de antropoceno, atualmente em voga: a humanidade dotou-se de tal poder que se tornou um ator geológico, mas, ao mesmo tempo, criou um monstro, um objeto em grande parte fora do alcance das capacidades de controle do qual, no entanto, se orgulha. A política do antropoceno apenas expôs, assim, a lacuna impressionante entre o nível de exigência que nos é imposto pela provação climática e o alcance de nossos dispositivos de regulação.

Mas esse abismo, se existe, não deve ser reificado: ele não decorre da natureza da ação e do pensamento político in abstracto, mas da forma como nossos instrumentos de governança são concebidos, assim como da defasagem entre eles e as aspirações coletivas que, porém, pretendem traduzir. Esses instrumentos funcionam agora, nas palavras de Jedediah Purdy, como “infraestruturas de decisão” que “nos mantêm afastados dos problemas mais importantes” e nos constrangem a viver no âmbito de “instituições e práticas que, embora tenham sido refutadas pelas circunstâncias, denunciadas como inadequadas, ainda assim persistem”.[nota 1] Privados dos meios de ação adaptados à situação em que vivemos, circunscritos a uma arquitetura jurídica que define o quadro e os limites às intervenções até agora implementadas, somos sempre tentados a depor as armas e a situar a questão ecológica para além — em uma luta pela sobrevivência ou pela salvação — ou aquém — na acumulação de gestos individuais — da política. Curiosamente, a questão ambiental havia padecido por várias décadas de um defeito oposto. A inquietação que carregava consigo era, de certa forma, subdimensionada em comparação com as questões sociais que dominaram os debates até o final do século XX: a conquista da justiça econômica e social, a descolonização, os direitos humanos, mas também, mais simplesmente, o imperativo de desenvolvimento material, lançavam uma sombra intimidante sobre a defesa dos ambientes naturais, que só poderia legitimamente aparecer como uma luta secundária. Por muito tempo, a ecologia permaneceu como prima pobre da crítica social, justamente porque não se percebia como ela poderia captar demandas radicais por justiça. Felizmente, esse período ficou para trás, e a ideia de que a ecologia política reconfigura e prolonga as lutas do passado não é mais considerada uma hipótese extravagante. O ambientalismo clássico, que fazia da natureza seu fetiche e de seu gozo livre seu ideal, deu lugar a uma reformulação material dos conflitos sociais, em maior sintonia com sua história.

Isso não significa, entretanto, que finalmente dispomos de uma bússola intelectual e prática capaz de nos guiar em meio ao desafio climático. A linguagem política moderna está tão profundamente ligada a formas de apropriação do solo, de gestão dos recursos e de autoridade científica agora obsoletas que precisa passar por uma mutação completa e exigente. Encontramos elementos nesse sentido nos movimentos de simetrização, com frequência erroneamente atacados como uma destruição da modernidade. O questionamento da ordem epistêmica e política que mantinha afastados o social e o natural, o Ocidente e o resto do mundo, foi, na realidade, uma tentativa de salvaguardar a reflexividade política contra qualquer fixação, ou seja, contra a ilusão de que aquilo que, em determinado momento da história, tinha se constituído como um motor de progresso, continuaria assim para sempre. O regime da dupla exceção, que por muito tempo garantiu aos modernos sua dominação ecológica e política, se tornou — queiramos ou não — inoperante pelos acontecimentos recentes, e, por isso, outras formas de se estabelecer no mundo precisam avançar sobre seus escombros. Os imperativos de ontem podem muito bem, portanto, se constituir nas ameaças de hoje, mas é preciso muita prudência quando se trata de decidir o que queremos herdar e de quais fardos históricos queremos nos livrar.

[...] Os acontecimentos do presente nos incitam a reler a tradição filosófica e suas principais categorias colocando no centro do jogo a ocupa ção e o uso da terra, assim como as relações entre as autoridades científica e política. Não porque a questão ecológica tenha sempre estado presente, à sombra da filosofia, mas porque essa ocupação e esses usos, na medida em que são elementos onipresentes do imaginário político moderno — para o bem ou para o mal —, nos permitem identificar um fio condutor na longa temporalidade dos conflitos sociais. O espaço coabitado e suas características materiais fornecem pontos de ligação a um conjunto de regras de acesso, de exploração, de distribuição, a formas de conhecimento ou de cooperação, e dão origem a rivalidades e alianças que constituem a trama de nossa expe riência histórica. O breve período durante o qual a abundância material e energética pôde gerar a emancipação coletiva, período que agora está em vias de se encerrar, contribuiu para afastar de nosso horizonte esses componentes da vida política. Acreditávamos então que pensar politicamente significava pensar as condições abstratas da justiça, ditadas pela deliberação intersubjetiva, ao passo que essa abstração era um efeito das condições materiais bem particulares que tornaram possível a autonomia-extração.

Essa é também a razão pela qual esses componentes materiais se fazem ouvir com estrondo. Muitos se surpreendem, hoje, que algo tão trivial como o clima possa ter um significado político — e alguns, diante desse lembrete perturbador, preferem negá-lo. Ver o acúmulo de ondas de calor, os eventos climáticos extremos, o derretimento de geleiras ou o colapso de popula ções de insetos como fenômenos políticos de grande importância está em descompasso manifesto com nossa definição implícita do que é político. É necessário, portanto, reaprender a pensar nossos arranjos com a terra, sem cair na dupla armadilha representada, por um lado, pela idealização de um estado anterior à abundância — que nada tinha de ideal e que está perdido para sempre —, e, por outro, por um naturalismo político para o qual, para fazer frente ao desafio climático, bastaria estar atento às normas imanentes ao mundo vivo. Não podemos, portanto, nos reconectar com uma imemorial sobriedade feliz, nem que seja apenas em função da importância das lutas industriais em nossa definição do espaço democrático e científico, e tampouco podemos considerar o futuro como o prolongamento de uma dinâmica histórica familiar.

É isso que torna a situação atual tão trágica. A crise ecológica e climática provoca uma ruptura quase total das pontes que habitualmente nos ligam ao passado — porque a terra que habitamos não é a mesma de antes —, mas também ao futuro tal como o havíamos imaginado até agora. Herdamos um mundo em que nenhuma categoria política disponível foi projetada para gerir e, nesse sentido, legamos uma tarefa aparentemente impossível. Essa solidão histórica, o fato de o passado e o futuro nos aparecerem como definitivamente perdidos, assim como o desânimo que a acompanha, podem, no entanto, ser atenuados se conseguirmos contar nossa história recente e organizar o mapa dos nossos vínculos de tal forma que a política e o uso da terra não sejam mais heterogêneos um em relação ao outro. O realinha mento da questão social com a questão ecológica, sem evidentemente negar os abandonos e as mudanças de escala que as mantêm afastadas, permite conferir a esse tecido histórico dilacerado uma parte de sua unidade, e à ação política uma parte de seus pontos de referência.

Em um artigo marcante, Dipesh Chakrabarty afirmou, há dez anos, que “nenhum debate sobre a liberdade desde o Iluminismo demonstra uma consciência da dimensão geológica da agência humana, que tomava forma, porém, ao mesmo tempo e por meio dos mesmos processos que a aquisição da liberdade. Os filósofos da liberdade, acrescenta, estavam sobretudo ocupados — e compreensivelmente — em encontrar formas de escapar da injustiça, da opressão, da desigualdade, ou mesmo da uniformidade”.[nota 2] A afirmação é de fato verdadeira se compreendermos a ação geológica no sentido maximalista que lhe foi dado pelos teóricos do antropoceno. Mas a dimensão ecológica da ação coletiva, entendida em um sentido ligeiramente mais amplo, saturou esses debates, pelo menos nos bastidores. A conquista da autonomia e o estabelecimento dos dispositivos jurídicos, técnicos e econômicos da abundância foram em grande parte concebidos nos mesmos moldes, a fim de lidar com problemas considerados idênticos. É o que chamei de “pacto liberal”: a fórmula teórica e prática que fez do crescimento intensivo, depois extensivo, o veículo da emancipação política, ampliando o horizonte do possível. Essa ligação entre a formação do mundo material e a conquista da liberdade era, sob muitos aspectos, uma ligação indireta e despercebida — e é isso o que torna a afirmação de Chakrabarty compreensível. A base ecológica das controvérsias políticas estava frequentemente implícita, como algo que assombra o pensamento sem, porém, ser formulado.

Seja como for, o historiador indiano, nessa passagem, apontou para o verdadeiro problema: em que medida o processo interminável de aquisição da liberdade está sujeito a uma história material, e como essa história coloca em questão o significado dessa conquista? Pode-se ver claramente aqui o descompasso com a tese clássica do materialismo histórico, outrora no centro da paisagem crítica. Para ela, a vocação da práxis era produzir liberdade ao mesmo tempo que produzia o mundo humano. Doravante, a história ambiental das ideias políticas deve permitir — ao lançar luz sobre os domí nios geoecológicos nos quais a razão política moderna se apoiou — proteger e estender a esfera da liberdade garantindo a reprodução do mundo vivo.

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Esse desajuste conceitual e político não é evidente por si mesmo, sobre tudo porque, no passado, a ecologia política foi essencialmente formulada como uma crítica do progresso. Ou, mais precisamente, como uma crítica do confisco do sentido do progresso por dispositivos técnicos e econômicos autônomos e cegos, cujo poder alienante precisava ser denunciado. Da Escola de Frankfurt a Marcuse e André Gorz, essa crítica se inscreve em um julgamento da razão instrumental moderna, que teria falhado em sua missão emancipatória. Ou, o que é mais ou menos a mesma coisa, que teria excedido seus propósitos originais a fim de deixar o campo aberto a uma utopia formalista infernal. A hipótese fundamental que animava esse movimento supunha que a abolição das estruturas da alienação, quer se apliquem ao homem ou à natureza, permitiria reconquistar uma humanidade livre por essência, capaz de reconstituir o que sempre deveria ter sido a relação com o mundo. Eliminados os desejos inautênticos criados pelo capitalismo tecnocientífico para se autojustificar, finalmente removeríamos a pesada pedra colocada sobre a liberdade humana pelos abusos da razão.

Anular com um único gesto as duas grandes explorações que definem a era industrial era evidentemente um objetivo louvável. Mas o problema é que essa aposta não resiste à análise: na verdade, não dispomos de nenhum conceito de autonomia que seja verdadeiramente alheio aos mecanismos da abundância. Em outras palavras, não basta eliminar pela magia da crítica os poderes predatórios ligados à expansão indefinida do capital para que possa renascer uma relação harmoniosa com os outros e com o meio ambiente. Dizer que a liberdade tem uma história material é também assumir que ela é constantemente definida, ou pelo menos colorida, por relações ecológicas que não podem ser neutras. A liberdade dos modernos está ligada às affordances da terra,[nota 3] aos conflitos industriais, às possibilidades abertas pelo “desenvolvimento”, e hoje está suspensa pelo desafio climático. As lutas e as categorias que lhe dão conteúdo são realidades sócio-históricas de parte a parte, e, a não ser que sejamos capazes de caracterizar com o mínimo de precisão os novos agenciamentos que permitirão recarregar sua definição, a tarefa corre o risco de ficar inacabada.

O que bloqueia a emergência de um pensamento político ajustado à crise climática não é apenas, portanto, o capitalismo e seus excessos. É também, em parte, o próprio sentido da emancipação do qual somos herdeiros, construído sob a matriz industrial e producionista e que resultou no estabelecimento de mecanismos de proteção ainda dependentes do reinado do crescimento. O obstáculo está em nós, entre nós: em nossas leis, em nossas instituições, e não em um espectro econômico sobranceiro que se poderia denunciar confortavelmente do exterior. O Estado social, apesar de seus imensos benefícios, ajudou, por exemplo, a consolidar os objetivos de desempenho econômico que condicionam seu financiamento e que, por isso mesmo, provocam a concorrência entre riscos sociais e riscos ecológicos. A crise dos Gilets jaunes [Coletes amarelos], na França, é uma ilustração perfeita disso: a taxação dos combustíveis, a fim de dissuadir seu uso, entra em conflito com a sensação de liberdade de milhões de pessoas enredadas nas infraestruturas de mobilidade herdadas dos Trinta Anos Gloriosos. [nota 4] É preciso, portanto, desenvolver mecanismos para diminuir nossa dependência dessas energias sem violar as aspirações coletivas nelas embutidas. Essa dupla limitação não pode ser resolvida nem denunciando “a ideologia do automóvel” nem compensando suas externalidades, mas reinventando as instituições de proteção, as infraestruturas urbanas, seus mecanismos de financiamento, assim como os vínculos sociais que aí encontram seu lugar. Essa é uma das razões pelas quais a ecologia e a política são hoje quase indistinguíveis uma da outra, depois de terem estado em posições diametralmente opostas por tanto tempo. A maioria das demandas mais urgentes por justiça que se ouve hoje em dia, seja em escala local ou global, leva a questões relacionadas à energia, ao uso dos solos, à dinâmica da vida e aos fluxos de matérias que estruturam a distribuição da riqueza. E, desde que sustentemos um conhecimento crítico dessas redes de dependência na teia das quais nossas existências ganham vida e se confrontam, desde que sigamos essa pista e a construamos como um lugar privilegiado para o pensamento político, é possível estimular a emergência desse sujeito coletivo crítico de um novo tipo.


NOTAS

[nota 1] Jedediah Purdy, This Land is Our Land, Princeton University Press, 2019, p. 87

[nota 2] Dipesh Chakrabarty, The Climate of History. In: Four Theses, Critical Inquiry, v. 35, n. 2, 2009, p. 208.

[nota 3] Nota do Pernambuco: Diz Pierre Charbonnier: "Por essa expressão são entendidas as posições oferecidas pelas características da terra ao imaginário político e jurídico, na ocorrência aqui de um contexto anterior à grande indústria e à máquina [na Europa do século XVII]. A terra apresenta constrangimentos espaciais e econômicos, alguns dos quais estruturais, tal como o fato de se ter de estabelecer regras de convivência num território limitado e disputado, e outros acidentais – como os 'limites naturais' formados por um litoral, uma cordilheira, por aquelas propriedades ecológicas diferenciadas, férteis ou não, ou pela presença de minas. A arte política sempre lida com essas affordances, que não são nem determinações puras e simples, nem simples elementos de decoração: o que se faz é tirar o máximo de partido do jogo, a fim de imaginar parcerias e de projetar princípios de solidariedade."

[nota 4] Nota do Pernambuco: Denominação criada no fim dos anos 1970 pelo economista francês Jean Fourastié (1907-1990) que designa o período que vai de 1945 a 1973 - cerca de três décadas imediatamente posteriores à Segunda Guerra e até a primeira grande crise do petróleo; São anos nos quais ocorreram profundas transformações (sociais, econômicas etc). A expressão foi pensada por Fourastié a partir do caso francês (e outros europeus) e dos países da América do Norte.